第三、中國茶藝美學(xué)的復(fù)合基因
〖中國茶藝美學(xué)是一個綜合的體系，吸納了眾多的文化基因。中國茶藝美學(xué)是由文人的創(chuàng)造和 參與為主導(dǎo)的，這并不是說沒有其他的基因。例如，茶藝美學(xué)講究“天人合一”，人與自然 有天然的親和融合，這首載于發(fā)源殷周之際的重要經(jīng)典《周易》；“物我玄會”，強(qiáng)調(diào)主體 和客體的雙向交流，來自于佛教的世界觀；“滌除玄鑒 ”，意即掃去塵埃使心靈明澈如鏡，是老子在《道德經(jīng)》中提出來的；“澄懷味象”，即是 使自己的心胸襟懷達(dá)到虛靜空明的心境，則見之于南朝山水畫家宗炳提出的審美論述。這些 論述，都融入到茶藝美學(xué)之中。除了儒家的美學(xué)思想，中國茶藝美學(xué)還包含著道家與道教的 美學(xué)思想、佛教的美學(xué)思想。
道家與道教是緊密相連的，道家美學(xué)與道教美學(xué)也是緊密相關(guān)的。先秦時代的老子與莊子， 是道家美學(xué)思想創(chuàng)始者和完成人。他們提出“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善， 斯不善已”(《老子》二章)；“咸池、九韶之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而 走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之”(《莊子•至樂》)，從審美主體出發(fā)，從人 與對象的審美關(guān)系上探求美的存在與表現(xiàn)，把美的矛盾關(guān)系中存在及其與人所構(gòu)成的特殊關(guān) 系揭示得十分透徹。道家美學(xué)的要義有五個方面：一是把道作為美的根源。如“天地有大美 ”(《莊子•知北游》)，“夫得是(指“道”)，至美至樂也”(《莊子•田子方》)，意思是 天地具有孕育和包含萬物之美，得到了“道”，就會獲得美的最大享受，獲得最高的美感。 二為自然樸素是美的生命。老子認(rèn)為“道”是非常自然、樸素的，“道法自然”(《老子》 二十五章)，“為天下谷，常德乃是，復(fù)歸于樸”(《老子》二十八章)。莊子也主張“順物 自然”(《莊子•應(yīng)帝王》)，“既雕既琢，復(fù)歸于樸”(《莊子•山木》)，“樸素而天下莫 能與之爭美”(《莊子•天道》)。三是虛靜思想為美的創(chuàng)造的主體心態(tài)。老莊的虛靜思想導(dǎo) 源于道，老子確定的原則是“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)”(《老子》十六章)， 就是要自己極端認(rèn)真地向著本性中空明寧靜狀態(tài)回復(fù)。老子進(jìn)一步認(rèn)為，心理上的虛靜狀態(tài) 是承接天地之大美的必要條件，所以必須“滌除玄鑒”(《老子》十章)，即排除一切干擾心 性的東西，使內(nèi)心光明如鏡，照徹萬物，容納萬物。莊子把老子的虛靜主張進(jìn)一步弘揚，提 出完整的虛靜說，以及從“心齋”(《莊子•逍遙游》)、“坐忘”(《莊子•大宗師》)達(dá)到 虛靜境界的觀點。老子的“滌除玄鑒”和莊子的“心齋坐忘”，是中國古代審美心理的最早 發(fā)現(xiàn)。四是“無言之美”為美的高超狀態(tài)。老子提出大美形態(tài)：“大音希聲，大象無形”( 《老子》四十一章)，認(rèn)為是美的最高本體，美學(xué)的真義所在。他認(rèn)為那種令人目盲之色， 耳聾之音，口爽之味，都是背道而失美的。莊子也認(rèn)為至巧不為巧，至樂不知樂，“故曰‘ 至樂無樂，至譽無譽’”(《莊子•至樂》)，把根本感不到具體形式的形式存在視為最美的 形式。五是重視和強(qiáng)調(diào)“德充之美”即精神美。莊子喜愛“德充之美”(成玄英《莊子疏》) ，對萬事萬物“非愛其形也，愛使其形者也”(《莊子•德充符》)，首先不是愛其形體之美 ，而是愛其精神之美。他還用“無莊之失其美”(《莊子•大宗師》)的故事，說明為了得到 “道”，使精神達(dá)到美的境界，可以忽視和忘掉形體美。這些美學(xué)思想，都是與茶藝相通的 。道教是中國文化之樹上結(jié)出的宗教之果，道教所建構(gòu)的宗教世界是融鑄著彼岸理想的此岸世 界，自由追求的現(xiàn)實化、此岸化，使道教獲得了藝術(shù)的性質(zhì)、審美的性質(zhì)，有學(xué)者評判“道 教是審美型的宗教”。他還進(jìn)一步指出：道教思維有四個特征，即基于經(jīng)驗的物我相融、以 經(jīng)驗為中介的并接互應(yīng)、收發(fā)于極則的雙向互逆推演，守中致和的流傳變化。這四個思維 特征，在中國古代美學(xué)范疇的形成、發(fā)展與完善的思維過程中被相似地體現(xiàn)著。(高楠《道 教與美學(xué)》前言第3頁，遼寧人民出版社1989年9月第1版)道教美學(xué)顯然是一個雜駁的 體系，我們不妨以東晉葛洪的《抱樸子》為例為一些解讀?！侗阕印冯m然是一部宗教理論 性著作，但其中有關(guān)于文學(xué)、音樂、繪畫的論述，有涉及美、美感和藝術(shù)的言論，特別是藝 術(shù)鑒賞方面的見解，都是探討中國古代文藝美學(xué)的重要資料。正如美學(xué)家王向峰所指出的： “東晉著 名的思想家、系統(tǒng)的神仙道教理論的創(chuàng)立者葛洪，在其代表作《抱樸子》中所闡發(fā)的美學(xué)觀 點，即便在今天美學(xué)研究如此繁盛的形勢下仍不失其存在的價值，仍舊在中國古典美學(xué)研究 的鏈條中占有一席相當(dāng)重要的位置，起著承上啟下的作用。”他還將葛洪的美學(xué)思想概括為 “三性”：一是美的本質(zhì)的規(guī)定性。如“捐玄黎于〖ht5，7〗氵〖kg-*3〗夸〖濘， 非夜光之不真也，由莫識焉”(《名實》)，美是客觀存在的。但是，現(xiàn)實中無至美可言， 故“論珍則不可以細(xì)疵棄巨美”，“小疵不足以損大器”(《博喻》)，要從整體而非從細(xì)微 局部判斷美丑。“五味舛而并甘，眾色乖而皆麗”(《辭義》)，所以審美對象是豐富多彩的 。 二是美的內(nèi)容與形式的多樣統(tǒng)一性。葛洪認(rèn)為“五色聚而錦繡麗，八音諧而簫韶美”(《喻 蔽》)，單一的顏色不麗，單一的味道不美，美的形 式與單調(diào)一律是不相言的。他還要求形式與內(nèi)容的統(tǒng)一，即外在美與內(nèi)在美的和諧一致。三 是審美的基本條件與趣味的差異性。葛洪認(rèn)為雖然“妍姿有定”(《塞難》)，但對于同一審 美對象，也會因為審美主體的愛憎、偏好、認(rèn)識、生活習(xí)俗、才情以至地位等的不同，而產(chǎn) 生各不相同的審美感受和審美評價。他對文藝鑒賞提出了較為系統(tǒng)的意見，關(guān)于“音為知者 珍，書為識者傳”(《喻蔽》)的命題，對后世的文藝鑒賞發(fā)生過很大影響。(王向峰《中國 美學(xué)論稿》第100-110頁)這也與茶藝鑒賞有緊密的聯(lián)系。
佛教主張“一切皆空”，“色即為空，色復(fù)異空”，本無意建立美學(xué)，也很少正面闡述美學(xué) 問題。但是，超功利的美與佛教自有它的內(nèi)在聯(lián)系，而且，從“無相而有相”產(chǎn)生的佛教建 筑，從“無言而有言”形成的佛教文學(xué)藝術(shù)，以及佛教經(jīng)典透示出的豐富的美學(xué)意蘊，組 合成獨特的美學(xué)景觀和美學(xué)思想。佛教美學(xué)也是一個綜合的體系，包括佛教世界觀的美學(xué)品 格，佛教人生觀的美學(xué)精神，佛教宇宙觀的美學(xué)因子，佛教本體論的美學(xué)神韻，佛教認(rèn)識論 的美學(xué)色彩，佛教方法論的美學(xué)意蘊，佛教行為方式的美學(xué)特征。而這些，又是具體地融入 到佛教藝術(shù)美學(xué)。茶藝既是世俗的，又有佛教的成分；茶藝美學(xué)既是社會的，又有佛教美學(xué) 的基因。我覺得，佛教對茶藝美學(xué)最大的貢獻(xiàn)，就是“悟”被引入審美活動和審美認(rèn)識?！?悟”的本義是心解神領(lǐng)，以及與之相關(guān)的“悟入”、“悟門”、“頓悟”等，本是佛教，特 別是佛教禪宗的用語，后被文學(xué)藝術(shù)廣泛地借用。宋代嚴(yán)羽《滄浪詩話》就說過：“大抵禪 道惟在妙悟，詩道亦在妙悟?！?《詩辨》)“妙悟”就是絕妙地悟，靈活地悟，創(chuàng)造性地悟 。但是，在佛教禪宗看來，“悟”是離不開“參”的，就是要“參禪”，即參究禪機(jī)(機(jī)鋒) ，參究禪教(言教)。“參”是基礎(chǔ)，“悟”是結(jié)果，“參”是必經(jīng)之途徑，“悟”是手段借 以實 現(xiàn)的目的?！皡ⅰ币笆靺ⅰ?、“活參”、“離心意識參”；“悟”要靈活地、創(chuàng)造性地悟 。(祁志祥《佛教美學(xué)》183頁，上海人民出版社1997年1月第1版)在茶藝美學(xué)中，“悟”是 對茶藝的審美特征的玩味和領(lǐng)會，是對創(chuàng)作規(guī)律和技巧的體驗和把握，“醞釀胸中，久之自 然悟入”。(嚴(yán)羽《滄浪詩話•詩辨》)同時，必須進(jìn)行長期的藝術(shù)實踐和審美實踐，以便從 “ 漸修”達(dá)到“頓悟”。此外，在茶藝實踐中，我們既要重視先天的“穎悟”，又要把后天的 學(xué)識與功力結(jié)合起來，才能在藝術(shù)上“悟入”。誠如前人所說的：“昔人謂氣韻生動是天分 ，然思有利鈍，覺有先后，未可概論之也。委心古人，學(xué)之而無外慕，久必有悟。悟后與生 知者，殊途同歸?！?方薰《山靜居畫論》)
還有一種情況，原本是與茶藝美學(xué)的拙樸之美背道而馳的“另類”，也被吸納、融合和改造 ，最終與茶藝美學(xué)的主流相契合。這就是歷代皇宮茶飲所追求的另一種景象，與茶文化的殊 途同歸。
我們知道，民眾將飲茶普及為一種風(fēng)習(xí)，士大夫則把民間的飲茶變?yōu)槠凡?。而成為貴族層最 高代表的皇宮，又進(jìn)一步把從實用走向藝術(shù)的品茶推向豪華貴重的極致。這三者之間，可以 說代表了三種不同的美學(xué)追求：民間是淡泊之美，文士是典雅之美，皇宮是雕鏤之美。
雖然陸羽認(rèn)為飲茶是“精行儉德之人”所為，但皇宮茶飲卻追求豪華貴重，富麗堂皇，講究 茶葉的絕品，茶具的名貴，泉水的珍傲，湯候的得宜，以及場所的雄豪，服侍的愜意，并把 這些合適地搭配在一起。譬如，究極精巧的茶葉，采摘要精細(xì)，制作要精當(dāng)，印模要精美， 命名要精巧，包裝要精致，運送要精心。宋時“龍團(tuán)勝雪”茶“每片計工值四萬”，“北苑 試新”一夸更高達(dá)四十萬錢。打造精工的茶具，崇金貴銀。即使是自然天生，甘清泠洌的清 泉，也成為皇宮茶飲重視排場、講究氣勢的物品?；蕦m茶飲因所用茶葉稚嫩，點茶和沖泡技 巧特別考究，繁復(fù)精雅得多。
與文人雅士的幽雅韻致、禪林道院的寂靜省凈不同，皇宮茶飲展現(xiàn)的是國家富盛，物厚民豐 的風(fēng)貌，表現(xiàn)的是皇家氣象，陶然自得的心態(tài)，顯示的是豪華貴重，君臨天下的權(quán)勢?；始?茶藝的美學(xué)追求，可以說是十個字：“若鋪錦列繡，亦雕繪滿眼”。而這種“雕鏤之美”， 也同樣得到繼承?，F(xiàn)代一些茶藝館走向“雕琢復(fù)雕琢，片玉萬黃金”（戴復(fù)古句），正是其 流風(fēng)遺韻。